Йенс Кастнер «Об авторитете, отношениях, антипредставительском эффекте и монополии на насилие»

Анархистское понимание государства в условиях неолиберализма (Autoritaet, Verhaeltnis, Effekt gegen Repraesentation und Gewaltmonopol. Anarchistisches Staatsverstaendnis unter neoliberalen Bedingungen)

Постмодерн в целом понимается как эпоха, в которую в ходе утраты значимости всяческих телеологий, униформизаций и эссенциализмов так же и государство утратило свою роль монополии на насилие. Но что, тем не менее, существуют отношения власти, не отрицается и протагонистами постмодернисктого взгляда на мир. Напротив, именно те теоретические направления, которые относят к рубрике постмодрнисткой теории, отправляются на поиски истории и актуальных форм владычества. Различия и новые репрезентации вопрошаются насчёт их порождающих власть функций. Какую роль играет государство пред лицом ещё и ещё раз диагностицируемого упадка в постмодернистские времена в поддержании и исполнении власти – остаётся часто без ответа. В то время как ориентированный на идеалы Просвещения, классический анархизм, кажется, имеет мало общего с предпосылками постмодернистской теории, можно всё же выработать, исходя из критики монополизации насилия, а также идеи представительства, определённые сходства, которые можно сгустить до аспектов адекватной критики государственности в современных условиях неолиберальной гегемонии. Пред лицом неолиберальной перестройки и постоянно утверждаемого при этом упадка государства, настоятельные указания на его структурирующий авторитет и его монополию на насилие оказываются важными. Ибо даже перед теоретически описанными Мишелем Фуко новыми формами правления, государство остаётся самым важным актёром политического поля. Создание чрезвычайных ситуаций служит тому примером, который описал Джорджио Агамбен. С другой стороны, во-первых, именно эта фиксация на авторитете и насилии слепа в отношении согласительных техник власти и, во-вторых, волюнтаристское понятие свободы (как сформулированная противоположность угнетающему государству) угрожает поддержать неолиберальные формы власти и воспроизводить их, вместо того, чтобы расшатать их и бороться с ними. Примером этому является описанное Люком Болтанским и Эве Чиапелльо применение центрального словарного запаса и самоуправление некогда либертарных кругов в царящем дискурсе неолиберализма. Но прежде чем мы начнём разбираться с анархсисткими понятиями государства, нужно сначала представить концепции Михаила Бакунина, Густава Ландауэра и Мишеля Фуко, чтобы смочь выстроить вдоль критики монополии на насилие и идеи представительства линию от классического анархизма до постмодрнистской теории.

Абсолютная антигосударственность Михаила Бакунина

C одной из самых буйных и влиятельных критик государства 19-ого столетия ассоциируется, помимо Пьера-Жозефа Прудона и Петра Кропоткина, разумеется, имя Бакунина. Русский левый гегельянец, активист и анархист Михаил Бакунин (1814-1876) считался помимо Прудона важнейшим противником Маркса касательно вопроса о захвате государственной власти ради создания эгалитарных общественных отношений. Для Бакунина представление лишённого власти общества непосредственно связано с целью упразднения государства. В основе этого лежит радикальная критика представительства, согласно которой отрицается всякое институционализированное представительство многих избранными несколькими. (1) Государство же при этом мыслится просто как представитель власти вообще, как поддерживаемый наукой и религией инструмент, служащий интересам буржуазии, как репрессивный институт подавления и педагогическое учреждение отпеки. (2) В своей полемике «Марксизм, свобода, государство» Бакунин сравнивает авторитарные черты политических целей Маркса с целями Бисмарка и подозревает обоих в «культе государства». Даже после перехода от монархии к республике, согласно Бакунину в «Боге и Государстве» (1871 г.), государство всё же остаётся решающим органом представительства, который гарантирует малой группе людей на службе у капитала власть над большинством населения, «официальной и правильно установленн(ую) опек(у) меньшинства компетентных людей, добродетельных гениев или талантов, чтобы надзирать за поведением и управлять поведением этого большого неисправимого и ужасного ребенка - народа». Поскольку он отвергает представление большинства посредством нелегитимированного или кажущегося легитимированным меньшинства, Бакунин радикализует идеи Просвещения, которые пред лицом позитивной идеи о человеке ставят под вопрос кажущуюся необходимость общественно институционализированных иерархий. Лишь из-за существования государства как инстанции представительства Бакунин приписывает ему динамику развития, которая становится самоцелью сохранения власти и разрушает при этом помещённые вне государственной жизни ценности вроде солидарности и человечности. Если государство проявляет себя вовнутрь столь репрессивно и разрушительно, то ему нужно утверждаться и вовне. «Всякое государство должно под угрозой своей гибели, поглощения соседними государствами, стремиться к абсолютной власти, и когда оно станет мощным, ему придётся заняться карьерой захватчика, чтобы самому не быть захваченным; ибо две одинаково сильных, но враждебных друг другу силы не могут сосуществовать, не предпринимая попыток уничтожить друг друга. Кто говорит о захвате, говорит о покорённых народах, рабстве и угнетении, как бы в особенном случае не выглядели их форма и имя» (Бакунин, Марксизм, свобода, государство). Если Бакунин видит современное национальное государство в отношении к другим государствам, то внутренние и внешние обстоятельства, как кажется, ограничиваются направленной на сохранение власти и её расширение функцией – понятой как утверждение и применение монополии на насилие. Государство и народ рассматривают как отдельные друг от друга сущности. Чтобы утверждать, что государство и общество не являются одним, он всё же описывает государство как «историческую форму общества». К тому же Бакунин подчёркивает, что государство, помимо его функции замены религии, ещё является «человеческим творением» и, тем самым, «доступно постепенным изменениям». И хотя оно возникает из связи авторитарного принципа со свободой, тем, что оно превращает так называемую «естественную свободу» человека в «юридическую» (ср. Бакунин, Бог и Государство), государство в концепции Бакунина остаётся всегда репрессивным институтом, в котором авторитарный принцип всегда торжествует над свободой. «Государство – это авторитет, власть, хвастовство и оглупление насилия». В то время как разделение государства и народа теоретически вполне приносит пользу, поскольку оно мыслит общество не как национально-госудасртвенное и, тем самым, предвосхищает постмодернистскую критику привязанности общественных наук к национальному государству, с другой стороны – ответ на другой решающий вопрос всякой критики власти остаётся невозможным: Почему власть всё же принимается подчинёнными? Вопрос, который долго занимал общественные науки от Макса Вебера, феминистской теории до социальной теории Пьера Бурдье. Несмотря на огромное влияние Бакунина на анархистскую теорию, в ней тоже развились течения, которые оказываются более открытыми для ответа на наш вопрос. Хотя, в сущности, оно и ориентировано на классические тексты, понятие государства у Густава Ландауэра избегает дихотомического противопоставления государства и общества, не смешивая их при этом.

Густав Ландауэр и понимание государства как отношения

Центральной фигурой в истории коллективистского анархизма и, прежде всего, в развитии анархистского понимания государственности, является немецкий анархист Густав Ландуаэр (1870-1919). Менее ориентированный на идеалы Просвещения, Ландауэр развивает собственную философско-историческую концепцию, которая противопоставляет партикулярные и общинно-организованные сообщества Средневековья современному централизму (ср. Ландауэр, Революция). Так, он видит, например, в Реформации, прежде всего объединение мирских, ориентированных на прибыль сил с индивидуализирующими идеями Мартина Лютера – «этого страшного человека» - и находит позитивные примеры, прежде всего, в общинных способах организации от крестьянских войн до Парижской Коммуны. В контексте этих форм организации следует и понимать его высказывания по теории государственности. Ландауэр тоже различал государство и общество, но отчётливо указывал на взаимное влияние между ними. Хотя он был совершенно не склонен к марксизму, как минимум здесь, Ландауэр разделяет мнение Маркса, что существующее общество всегда является основанием существующего государства. Государство, по Ландауэру, «не возникло, но возникает в каждый момент, посредством действия и допущения, посредством душевных структур; причём, кстати, наследие прошлого, живое, всё ещё действующее прошлое играет важнейшую роль» (Ландауэр в эссе Социализм и Наука). В «Революции» (1907) Ландауэр пишет о возникновении современного государства и отграничивает его от его средневековых предшественников. Он тоже называет их государствами, но для них именно не были показательны жёсткий авторитет, непрекословные законы и священный принцип мирского начальства, скорее – множественность начальств в постоянных, нацеленных на прагматические цели процессах. Современное государство, напротив, разрушило эти скорее «естественные» явления своими «тремя возникающими друг за другом тенденциями»: «абсолютная власть князей, абсолютная законность и национализм» (Ландауэр, Революция). Хотя он и описывает современную государственную власть как прогресс относительно тирании князей, он жалуется, что тенденции федерализма при этом были так же разрушены: «Государство пришло в мир поддерживаемое римским правом и учениями протестантизма, как абсолютизм и власть князей; теперь оно хочет, опираясь на античный дух и новорожденную индивидуальную любовь к свободе, сделать шаг дальше и стать всеохватывающей политической общностью нации». Как и Бакунин, Ландауэр подчёркивает отношения между отдельными национальными государствами как решающий фактор в их генезисе. Касательно культурного уровня Ландауэр замечает, что особенности одной нации можно определить только в отношении другой нации. «Нация – не есть нечто абсолютное, а множественная относительность» (Ландауэр, К проблеме нации). Это относительное понимание государства Ландауэр относит не только к географическим и культурным внешним границам, но и, расширяя тезис Бакунина, к взаимосвязи индивида и государства. В примыкающем к Этьену де ля Бёти тезисе о «добровольном рабстве» уже намечается то, что ещё не находило места в понимании Бакунина, и что станет центральным для Фуко: что государство является не только внешней силой, но и поддерживается индивидом. Лёгкость, о которой говорит Бурдье (П. Бурдье, Практический разум), с которой власть имущие продвигают свою власть, не мыслима только как принуждение и репрессия. Тирания, по Ландауэру, это «не огонь, который нужно потушить, который можно потушить, потому что она не является злом снаружи, а недостатком внутри». Т.к. это привычка, которая приводит людей к противоположности естественному стремлению к свободе и учит их подчинению (ср. Ландауэр, Революция), с точки зрения Ландауэра является логичным предложить в виде эмансипативной стратегии разрыв с этими привычками. Тут же, снова убеждённый бакунист, Ландауэр полагается на акт коллективного освобождения, на «социалистическое начинание», основывающееся на индивидуальной воле.

Государство как эффект у Мишеля Фуко

Даже если он постоянно отграничивался от политического анархизма, большая часть трудов французского философа Мишеля Фуко (1926-1984) читается как рассмотрение способов функционирования власти и владычества. Хотя Фуко и не желает заниматься теорией государства, «так же как можно и нужно отказаться от неприятной пищи» (), тем не менее, его так часто дискутируемая в последнее время теория говерментальности читается как опыт о государственной власти. Даже если она была воспринята как, прежде всего отказ заниматься государством, который форсировал дискуссию о техниках и формах правления в сообществах, дебаты вокруг говерментальности происходят не обязательно вне государства. Фуко сам пишет в этом контексте, что «проблема огосударствления … находится в центре вопросов», которые он попытался задать. Он чётко отграничивается при этом от эссентиалистского понимания государства, государство не является «само по себе автономным источником власти» (Фуко, Боязнь государства), но подвижным эффектом говерментальнсотей. Эти же, в свою очередь – составленные из слов «править» (gouverner) и « образ мышления» (mentalite) – следует понимать тут как специфические образования техники, дискурсов, которые властвуют в современных нам обществах. (3) Что касается образа функционирования власти, то Фуко выделяет три заключённые друг в друге и взаимодополняющие техники: во-первых, суверенитет, исторически самая старая форма, ориентированная, прежде всего, на пространство и территорию; во-вторых, дисциплина, развившаяся в ходе модернизации и ориентированная на индивидуальное тело; а также, в-третьих, развивающаяся с зарождающимся либерализмом или неолиберализмом безопасность либо говерментальное управление (Фуко, Говерментальность). Она ориентирована на жизнь и на население. Ещё в «Воле к знанию» (1976) Фуко обозначил эту технику власти как «био-власть», которая больше не распоряжается смертью (репрессивна), а посвящает себя жизни (продуктивна). Понятие власти Фуко обозначает, прежде всего, как подвижное отношение, которое скорее порождает силы и даёт им развиться, чем угнетает и уничтожает их. В противоположность этому, Фуко говорит о владычестве как о форме заблокированных и неподвижных состояний. Но эта неподвижность должна быть смягчена в пользу фокуса на переходе от власти к владычеству. Ибо в другом месте Фуко понимает и под владычеством «не короля в его центральной позиции, а подданных в их обоюдных отношениях; не суверенитет в его едином строении, а многочисленные подчинения, которые происходят в социальном теле» (Фуко, В защиту общества). Подобно анархистам, Фуко обращается в первую очередь к производству, а не к конституции владычества, тем, что он описывает её в модусах войны, захвата и насилия, а не в понятиях права и договора. Тем самым Фуко в некотором смысле тоже совершает разделение на государство и общество и занимает позицию защиты последнего (Фуко, В защиту обещства). Практика подчинений как базис владычества, фокус на насилии – Фуко понимает политику как «продолжение войны другими средствами» - теоретическое разделение общества и государства, тут Фуко примыкает к концепции Ландауэра. Даже если нельзя обнаружить никакого автономного источника власти или техники владычества, то, согласно Фуко, можно исследовать, как определённые «носители владычества» друг к другу относятся, как они дополняют и соперничают друг с другом. Теории, которые концептуализируют государство как поле боевых действий или точку кристаллизации соотношений сил, могут, в свою очередь, примкнуть к Фуко (ср. Бурдье, Пауланцас). То, что государство при этом является ещё и способным к действию эффектом, едва ли можно исключить. Государство ответственно за регуляцию и оценку различных управлений, и является существенной частью говерментальностей. Фуко обращается к проблеме правления или говерментального управления. Оное функционирует иначе, чем доминировавшие ранее техники суверенитета и дисциплины, и обозначает «искусство применять власть в форме и по образу экономики» (Фуко, Говерментальность). Правление означает всегда включение индивидов в применения власти, втягивание, которое не накладывается на субъективацию, а возникает вместе с её рождением. Так, в рамках говерментального управления индивид понимается как предпринимательский индивид. В это понимание и были включены как раз дискурсы либертарных движений: иерархии презираются и признаются только в «плоском» виде, критика педагогической опеки и бюрократической организации государства перешли в борьбу против всяческих солидарных коллективных структур. Ответственность, самоуправление, самоопределение являются центральными ценностями, которые, лишённые их коллективных связей, важными составными частями актуальных техник власти. Существуют различные уровни, на которых можно исследовать новые формы правления. Чтобы поставить вопрос о роли государства в говерментальных формах правления, нужно исследовать её центральные парадигмы. Предложение к этому исследованию сделал итальянский философ Джорджо Агамбен. Если нужно подробнее рассмотреть эффекты новых форм правления, то сподручней оказывается менее философский, скорее социологический фокус на определённые человеческие группы. Люк Болтанский и Эве Чиапелльо бросили этот взгляд и определили именно тех как носителей нового владычества, кто раньше требовал его безусловного упразднения.

Ответ государственной власти у Джорджио Агамбена

Чтобы приблизиться к ответу на вопрос, какую роль ещё играет современное государство, полезным кажется обращение к теоретическим выкладкам Джорджо Агамбена. Он в своей работе Homo Sacer, в продолжение к Фуко выявил чрезвычайное положение как «царящую парадигму правления». К вопросу о государстве это относится постольку, поскольку для Агамбена чрезвычайное положение является «ответом государственной власти на тяжёлые внутренние конфликты». «Чрезвычайное положение отрезает норму, так сказать, от её применения, чтобы сделать последнее возможным. Оно вводит в право зону автономии, чтобы сделать возможным действенное нормирование реальности» (Агамбен, Homo Sacer). Фуко в последней главе «Сексуальности и Правды 1» занимался формой политики, которая тенденциозно упраздняет практиковавшуюся в античности разницу между частной и общественной областью и вводит естественную, телесную жизнь отдельного человека в расчёты власти. Эта политика, чьё возникновение Фуко помещает в «классическую эпоху» (17-ое столетие), он называет биополитикой. Агамбен же пытается с одной стороны обозначить генезис биополитики, и выявляет её при этом не только как современный феномен, но и как общий для всего Запада. С другой стороны, он пытается поставить диагноз эпохе. При этом он утверждает, что сегодня вся политика – биополитика. Государственная биополитика как раз и не является, и так Агамбен сцепляет оба уровня, достижением современности, а просто выносит на поверхность «тайную связь», которой всегда были связаны голая (неполитическая, частная, отдельная) жизнь и власть. На центральный вопрос политической социологии, в какой точке добровольное подчинение отдельного человека сообщается с объективной властью, Агамбен отвечает: в чрезвычайном положении политизированной голой жизни. Специфично современно не это исключение само по себе, а то, что оно «повсюду становится правилом». Эти новые правила следует, согласно Агамбену, понять, чтобы быть вообще в состоянии преследовать или обозначить освободительную перспективу. Ибо, как уже описывали некоторые теоретики Критической Теории, или даже Фуко, следует считаться с тем, что с процессом дисциплины, с которым власть делает человека своим объектом, происходит процесс, в котором человек представляет сам себя как субъект политической власти. Лагерь потому становится парадигмой сегодняшней биополитики, поскольку он является «чистым, абсолютным и непревзойдённым биополитическим пространством», местом, где «воплотилась высшая степень conditio inhumana, которая только была возможна на Земле» (Агамбен, Homo Sacer). Лагерь также является «самым абсолютным биополитическим пространством, когда-либо воплощённым в реальность, где власть располагает чистой жизнью безо всякого посредничества. Поэтому лагерь – есть парадигма политического пространства, и именно в той точке, где политика становится биополитикой, а homo sacer виртуально смешивается с гражданином». Лагеря не возникают из обычного права, но из чрезвычайного положения и военного права - первые концлагеря являются расширениями связанного с колониальной войной чрезвычайного положения (испанцы на Кубе, англичане в Южной Африке) (ср. Агамбен). Эту парадигму можно обнаружить не только в великих тоталитаризмах 20-ого века, но она стоит, по Агамбену, у истоков современной демократии: «естественное тело отдельного человека – «это двуличное существо, которое является как носителем подчинения суверенной власти, так и индивидуальной свободы». В лагере чрезвычайное положение начинает становиться правилом, из лагеря нет дороги назад к классической политике. То есть, согласно Агамбену, общество можно сегодня понимать как «лагерь», как некоторые, ссылаясь на Фуко, полагали, что оно – тюрьма? Или определённые общественные ситуации следует рассматривать как «лагеря» и, тем самым, как прототипы общей тенденции? И если всё потенциально является «лагерем», как тогда можно описать настоящие лагеря? Где, когда и почему и насколько «исключение становится правилом»? И если лагерь, а не государство следует рассматривать как политическую парадигму, что это означает для государственности сегодня? Агамбен описывает лагерь с одной стороны как «скрытую матрицу политики», которая сегодня вездесуща, и которую мы должны научиться распознавать: в зонах для ищущих убежища в европейских аэропортах, в некоторых американских пригородах. То, что в лагере «государство и дом становятся неразличимы», означает неразличимость политики и биополитики, и символизирует общую тенденцию. Но она воплощается или планируется лишь определёнными людьми, и касается – супротив обобщающему тезису – всё же (ещё?) не всех. Ставшее правилом чрезвычайное положение характеризуется тем, что политика и жизнь совпадают: жизнь по закону, «по которому самый невинный жест и малейшая забывчивость могут иметь самые экстремальные последствия». Утверждение, что это происходит везде, кажется мне не совсем убедительным. (4) Ибо во время «тоталитарных» систем это так или иначе касается всех, а при формально-демократических условиях всегда лишь некоторых – беженцев, лесбиянок, гомосексуалистов, бедняков, евреев и евреек, вообще маргинализированных. Тем не менее, настаивание Агамбена на открытии, что вся политика – это биополитика, что голая жизнь стала фундаментальной (референцией), не лишено важности. Ни национал-социализм, ни сегодняшний расизм бывших коммунистов в восточной Европе, или возрождение фашизма по всей Европе понятны, если не принять к сведению центральный тезис биополитики: объединение полиции и политики, в котором «забота о жизни … совпадает с борьбой против врага» (Агамбен, Homo sacer). Новшество биополитики, которое всё ещё не утратило свой важности, состоит в том, что биологические факты тут же становятся политическими, и наоборот. В «динамической идентичности жизни и политики» заключается фундамент тоталитаризма нашего столетия. Хотя Агамбен, как и Фуко, считает роль государства преувеличенной, и вместо государства – лагерь «биополитической парадигмой Запада». Тем не менее, используя Агамбена против Агамбена, можно утверждать, что чрезвычайное положение только потому может стать таковым, потому что укоренившийся в государственном правопорядке суверен может принимать такое решение.

Люк Болтански, Эве Чиапельо и приспособленцы 68-ого года

Критика государства также ставит своей задачей не только нападать на государство как на сущностные кандалы, но и, опираясь на Фуко, - анализировать говерментальные практики, т.е. как людьми управляют и как они себя ведут. Эмансипаторная политика, которая, как пишет Агамбен, «в принципе ещё должна быть изобретена», имела бы своим первейшим антиподом – биополитику. Как она, в свою очередь, организуется, при помощи одного только Агамбена, с его общим взглядом на феномен, не понять. Поэтому, прежде чем мы подойдём к завершающему обсуждению представленных теорий, должно быть представлено несколько иное измерение биополитики, чем описанное Агамбеном, при помощи, скорее, социологического фокуса. Люк Болтанскки и Эве Чиапелльо задаются вопросом, как дошло до водворения современного капиталистического порядка без достойного упоминания сопротивления. Они отрицают слишком простые мысли о репрессиях, но и скептически относятся к тезису «власти экономического над общественным» (Boltanski / Chiapello). Они, более того, задаются вопросом о представляемых капитализмом формах участия, которые вполне соответствуют желаниям бывших протестных групп и культур. Если перевести предложенное Фуко и Агамбеном понятие биополитики как парадигмы в социологическую категорию, то его можно расширить и на интеграцию критики. Можно ли в этом уже усматривать обобщенное чрезвычайное состояние, надо было бы ещё осудить. Можно обозначить подобные процессы как биополитику, как направленную на жизнь, желания, образ жизни, как заботливо-формирующую политику, которую Болтански и Чиапелльо показывают как реакцию на фундаментальную критику капиталистических условий в 1968-ом году. Это важно для показанного здесь контекста анархистской критики государства постольку, поскольку большая часть критики 68-ого года была вдохновлена либертариями. Болтански и Чиапелльо касательно культуры и содержания различают между социальной и художественной критикой. Обе формы критики характерны для протестов рабочих и студентов, причём обеими группами транспортируются темы, которые с 1930-х годов взрывают проторенные (предпринимателями, государством и профсоюзами) пути общественного устройства. Причём постольку, поскольку они были направлены помимо частных требований на всю жизнь. Со стороны рабочих традиционная социальная критика капиталистической эксплуатации как борьба против власти монополий и эгоизма олигархии была связана с требованием защищённости. Студенты же – опираясь на «новые социальные движения» - расширили художественную критику отчуждения до критики технократизации и повседневности, которая выливалась в требования творчества и, прежде всего, автономии. Защищённость и автономия, в свою очередь, находились в центре реакций на 1968. Если поначалу был дан ответ на требования социальной защищённости при помощи новых правил на предприятиях, то, прежде всего, под воздействием художественной критики возник «консенсус приспособляемости», выдвинувший на первый план творчество и автономию. Производство и поддержание этого консенсуса может быть рассмотрена как применение категории Фуко, как форма правления. Как раз нацеленная на изменение всей жизни протестная культура предложила себя для модернизации владычества. Так, Болтански и Чиапелльо описывают «перенос компетенций от левой субкультуры к менеджменту», который развился, в первую очередь, вокруг темы самоуправления. Решающим при этом является подъём левой субкультуры до ответственных позиций, которая зачастую оправдывает свою новую общественную позицию, якобы, верностью старым идеалам. Автономия, самоуправление и свобода, тем самым, значительно утратили свою функцию противоположностей власти государства и мутировали вместо этого в его интегральные части.

Антигосударственность сегодня

Сведение государства к институту подавления внутри и посредством художественной критики, по Болтански и Чиапелльо, и сделало возможным её интеграцию. Меньше бюрократии и больше автономии – было бы вполне в духе дружественного инновациям предпринимательского лагеря, который понял, что социальные протесты не могут быть обезврежены только насилием. Более того, говерментальное управление показывает себя адекватной и функциональной для развития неолиберального капитализма техникой власти. В то время как Болтански и Чиапелльо позволяют расшифровать конкретные процессы современного общества как биополитические, и уйти от «негативной фиксации на государстве» (Cantzen, Rolf: Weniger Staat – Mehr Gesellschaft, 1995), как она бывала часто сформулирована в духе Бакунина, они с другой стороны отказываются от критического анализа государства посредством упрощённого понимания так называемой художественной критики. Как было показано, ещё во время Мюнхенской Советской республики, а не лишь в мае 1968-ого, были развиты концепции государства, которые выходили далеко за пределы простых репрессивных моделей. Отвергать всю критику государства, как это делают Болтански и Чиапелльо (5), т.к. некоторые антигосударственные элементы оказались конститутивными для нового духа капитализма, кажется мне сомнительным выводом. Если государство понимается как социальное отношение и как действенный эффект общественных соотношений сил, как это показывают представленные теории Ландауэра, Фуко и Агамбена, то оно включает в себя формулировку и формацию биополитики, причём меньше, чем средство её претворения, и скорее как гарант её утверждения. Так и единство политики и жизни как фундамент тоталитаризма, о котором говорит Агамбен, в свою очередь может быть понято только на фоне монополии на политику, которой, внутри понимаемой более широко сферы политического, сегодня, как и прежде, располагает государство. Без этого аспекта власти, давать определения и вызывать действия, нельзя было бы различать между феминистским требованием «частное – политично» и пронизывающим частную сферу национал-социалистическим пониманием государственности. В то время как первое требование направлено на всеохватывающее претворение освободительных целей, конкретней – распознать и преодолеть общественные отношения насилия и в гетеросексуальных структурах отношений, второе положение направлено на противоположные цели, т.е. на упорядочивание общества согласно объявленному естественным «народного тела». Помимо целей, методы и возможности их претворения были и являются абсолютно разными. Помимо понимания государственной власти как относительной, проходящей сквозь индивидов и институты структуры, и настаивания на (политической и символической) монополии на насилие, третьим центральным и актуальным аспектом анархистской критики государства является разделяемое от Бакунина до Агамбена концепциональное разделение государства и общества, которое выражается и в отрицании просвещенческих теорий договора. Перспективы сопротивления, конечно, легче формулируются в дихотомных картинках, чем при условиях показанной амбивалентности. Если сама свобода стала частью говерментального управления и больше не воспринимается как противоположность государственности, что тогда можно противопоставить очевидным условиям владычества? Фуко сам исключает ссылки на свободу, понимаемую как процесс, а не как состояние, но не полностью – это звучит именно по-бакунински, когда Фуко в одном интервью говорит: «Свобода людей никогда не будет учреждена законами и институтами, которые должны её гарантировать. Гарантией свободы является свобода». «Свобода», пишет Бакунин, «может быть создана только свободой». Как и государство, свобода является социальным отношением (Muemken, Juergen: Freiheit, Individualitaet und Subjektivitaet, 2003) и, таким образом, причиной постоянной борьбы. Внутри этой борьбы критика монополии на насилие и представительства, может быть, является такой возможностью, где норма приспособления упирается в свои границы.

(1) Рольф Канцен (Weniger Staat – Mehr gesellschaft. Freiheit, Oekologie, Anarchismus: 1995), кстати, указывает на то, что модель советов Бакунина не предлагает организации прямой демократии, тем самым противореча собственной критике представительства. (2) В этом анархистское понимание государства не отличается от марксистского, которое лишь с Альтуссером и Поуланцасом отклоняется от парадигмы представительства. (3) Фуко описывает говерментальности, прежде всего, как возникающее с неолиберализмом диагностическое описание форм власти. Более общим образом он описывает слово «говерментальность» на трёх уровнях: «Под говерментальностью я понимаю общность, созданную институтами, способами, анализами и рефлексиями, расчётами и тактиками, которые позволяют пользоваться этой весьма специфической и такой сложной формой власти, которая имеет своей главной целью население, главной формой знания – политическую экономию, а существенным техническим инструментом – диспозитивы защищённости. Во-вторых, я понимаю под говерментальностью тенденцию или линию силы, которая на Западе, не прекращаясь, и уже очень давно привела к привилегированной позиции этого типа власти, который можно обозначить как «правление», в отличие от всех остальных – суверенитета, дисциплины – и повлекла за собой развитие целого ряда специфических аппаратов правления, с одной стороны, а с другой – целого ряда форм знания. В конце концов, я считаю, что под говерментальностью следует понимать процесс или, скорее, результат процесса, посредством которого государство справедливости Срдневековья, ставшее в 15-ом веке государством управления, шаг за шагом «говерментализировался». (Фуко, Говерментальность) (4) Объяснения не даётся, но Агамбен приводит в качестве примера для «всегда и везде» чрезвычайного положения врачей при национал-социализме, которые были связаны своими исследованиями эвтаназии не только с гуманистической и современной медициной, но и вполне были её представителями. Превращение теоретически гуманитарной программы в операцию массового уничтожения, согласно Агамбену, ни в коем случае не зависело от обстоятельств. Речь шла, в конце концов, о «упражнении суверенной власти в распоряжении голой жизнью» (Агамбен, Homo sacer). (5) Болтански и Чиапелльо считают «ультра-левую» критику государства от Вебера и Альтуссера до Бурдье феноменом фордистской эры, который не осознал своей собственной либеральности и чьи надежды исчерпывались бы «капитализмом слева».