Один из самых ярких авторов этой критики — видный представитель анархистской мысли А.М.Атабекян. В своих дневниковых записях «Кровавая неделя в Москве» [1,c.19-29] он описывает весь ужас революционных событий, по его наблюдениям оказавшихся чуждыми и непонятными для самого народа. Именно поэтому он характеризует большевистскую революцию как утопическую: она не происходит снизу, а производится сверху — помимо воли граждан, и уже поэтому обречена на провал. Для аргументации этого тезиса Атабекян прибегает в том числе к центральной для самих же большевиков теории — к философии истории Маркса, согласно которой революция есть закономерный момент диалектического процесса истории, а потому она никогда не может произойти прежде, чем созреют все необходимые для неё условия. Именно естественности, лёгкости и готовности к новому миру, с точки зрения Атабекяна, не было в примирении народа с революцией — поэтому она насаждалась сверху, требовала крови и обнажала самое дикое и низкое в человеке, в конечном итоге возвращая всё на круги своя и оборачиваясь реакцией. Напротив, задачу анархиста Атабекян видит в том, чтобы «всмотреться в течение истории и внести в социальное брожение элемент сознательного строительства нового общества, руками самих же трудящихся». Этот взгляд на события 1917 года стал своего рода общим местом для последующих анархистских теорий XX и XXI вв. Не в последнюю очередь потому, что анархисты были предательски разбиты большевиками в Гражданской войне, а затем — стёрты со страниц истории как её участники и жертвы [12,c.20-50].
Так, например, «в 1921 году во время съезда Профинтерна в Москве Эмма Гольдман, в знак протеста против преследований анархистов в России, приковала себя цепями в зале заседаний съезда. На этом съезде присутствовали делегации многих синдикалистских профсоюзов мира, некоторые из них поддержали требования Гольдман. Благодаря усилиям Гольдман и Беркмана некоторым русским анархистам разрешили эмигрировать из России, их везли на вокзал прямо из советских тюрем» [6].
В 1921 году Эмма Гольдман была депортирована из СССР, а в 1924 году вышла в свет её книга «Моё разочарование в России» – отразившая её антисоветские взгляды настолько ярко и радикально, что многие левые в Европе подвергли её остракизму. Эта книга начинается словами: «Я приехала в Россию, охваченная надеждой, что я должна найти новорожденную страну, с ее людьми, полностью посвятившими себя великой, хотя и очень трудной, задаче революционного преобразования. И я пылко надеялась, что смогу принять активное участие в этой вдохновляющей работе.
Я нашла действительность в гротеске России, совершенно отличающимся от того великого идеала, который вознес меня на гребень большой надежды к земле обетованной. <…> Я отчаянно боролась против разочарования. В течение долгого времени я противилась моему внутреннему голосу, который убеждал меня посмотреть в лицо неопровержимым фактам. Я не хотела и не могла сдаться.
И тогда случился Кронштадт. Это был последний разрыв. Это окончательно привело к ужасному осознанию, что Русской Революции больше нет. Я видела перед собой большевистское государство, огромное, сокрушающее любое созидательное революционное усилие, подавляющее, унижающее и разлагающее всё и вся. Неспособная и ненамеренная стать винтиком в этой зловещей машине, понимая, что я не могу иметь никакого практического применения для России и ее людей, я решила уехать из страны. Покинув ее, я решила рассказать честно, искренне, и как можно более объективно историю моего двухлетнего пребывания в России» [5].
Так, будучи пламенной сторонницей революции 1917 года, Эмма Гольдман столкнулась с ней в своём политическом опыте советской повседневности и пережила колоссальное разочарование — равно как и многие её современники, в том числе П.А.Кропоткин. Видя массовые аресты, введение цензуры и закрытие нелояльной новому правительству прессы, а также прочие проявления военного коммунизма, он понимал, что, провозгласив социалистическую революцию, большевики в действительности взяли курс на жёсткую диктатуру, и обратился лично к Ленину, надеясь убедить его изменить этот курс и апеллируя к изначальным коммунистическим ценностям.
«Полиция не может быть строительницей новой жизни, а между тем она становится теперь державной властью в каждом городке и деревушке. Куда это ведёт Россию? К злостной реакции» [10,c.19], – писал он, несмотря на всю свою готовность идти на компромисс с обстоятельствами реальности, не предоставляющей сразу готовых условий для анархического общества, и потому – требующей терпения. Однако по ряду причин Кропоткин уже не мог ни на что повлиять, и ему оставалось только наблюдать дальнейший распад революции.
Экзистенциально схожий с Атабекяном и другими анархистами взгляд мы неожиданно находим и у А.Платонова (как писателя-экзистенциалиста, а не как агитатора и пламенного публициста). Его «Чевенгур» и «Котлован» имеют между собой много общего: в частности, страх перед безличным бюрократизирующимся, но при этом священным механизмом, в который установлена никому не ведомая программа, и от которого можно ждать всего чего угодно; а также нечто среднее между мифологическим ужасом и почти фукианским страхом перед институциональностью и становлением государственности — пусть даже новой, парадоксально и по-кафкиански приходящей из самих людей — вместо ожидаемой свободы. В этом страхе, ищущем своего преодоления в отчаянной вере в революцию, Платонов близок к анархистскому чувствованию истории и человека в ней, несмотря на его упорное и драматично переживаемое им же самим намерение до конца верить в красных командиров [7,c.35]. Возможно, это — одно из самых интересных, с философской точки зрения, качеств его прозы.
Крайне значимую критику революции 1917 года с близких анархизму позиций высказывает Н.А.Бердяев — несмотря на то, что само понятие «анархизм» не только в разных текстах, но и в рамках одной работы он подчас употребляет в прямо противоположных смыслах: как социальное трансцендирование к высшему порядку и преодоление имманентного, животного, хтоничного, с одной стороны — и, напротив, как растворение в имманентном хаосе и отказ от социального трансцендирования — с другой. «Победите в себе анархию, и тогда удостоитесь анархизма» [3,c.56] – лаконично разъясняет он это кажущееся противоречие.
Описывая дореволюционную реальность как «века рабства и деспотизма» [3,c.51], он говорит о революции как о событии, имевшем шансы на подлинный социальный прогресс, но предавшем самое себя как онтологически и экзистенциально, так и социально — гораздо раньше, чем это это предательство датирует Л.Троцкий в «Преданной революции»[11].
Одну из причин этого предательства и невозможности победы революции Бердяев усматривает, во-первых, в присущем большевикам формализме: соблюдая ритуалы революционных практик, они упускали из виду суть революции и человека в ней. «Революция скончалась, она канонизирована, свята, и теперь вся надежда на благодатное действие мощей её. – Пишет он в статье «К психологии революции». – Исторического революционного действия нет и в ближайшем будущем не предвидится, никакими крикливыми возгласами это действие изменить нельзя. <…>Всенародная историческая задача померкла, соборное освободительное движение распалось, начался мелочный процесс взаимного поедания…» [3,c.47].
Этот почти религиозный формализм Бердяев относит на счёт большевистской близорукости и непонимания революционного события в том, что оно должно дать начало закону внутреннему, а не внешнему, идущему снизу, а не сверху — как это утверждает анархическое учение. С другой стороны, Бердяев критикует упоение радикализма своего рода апофатическим духом и через это — утрату самой сути революционного события: революция — лишь реакция обнаружения лжи, но ещё не строительство нового мира, а только путь к нему, она — лишь неизбежное и трагическое следствие эпохи угнетения, но не праздник; она ничего не творит, а только создаёт возможность для творения дальнейшего. Поэтому поклонение ей означает остановку на самом важном и — последующая утрата его (впоследствии многие исследователи критиковали за это и другие революции — в том числе, события 1968 года во Франции, а также недавние политические протесты в России, в рамках которых герметичным политическим группам так и не удалось в полной мере выйти за пределы квазиоптимистичной исторической реконструкции и выглядеть убедительно).
Склоняясь в своём понимании революции к позициям анархистов, Бердяев, тем не менее, видит проблемы также и в их теориях. В особенности, в их преимущественно позитивистской оптике, замыкающей человека в узких пределах универсума вида, подчиняющегося законам природы. Такой взгляд характерен, например, для теории Кропоткина, освещающий вопрос человеческого бытия как вопрос бытия почти природного [8]. С точки зрения Бердяева, опасность этого взгляда состоит в содержащемся в нём искушении полного растворения единичного в коллективном, а человеческого — в видовом — что опять-таки грозит привести к последствиям, полученным большевиками. Напротив, для революции нужна тарнсценденция, утверждает он, – как общества, так и каждого человека. В рамках вида она невозможна. А значит, не только большевистская, но даже анархистская революция обречена, покуда она не преодолеет в себе эту неспособность к трансцендированию.
Любопытно, что трактовка человека как существа, прежде всего природного, так и не покидает пределов эссенциалистской позиции, от имени которой впоследствии — вне связи с анархизмом, – было осуществлено столько преступлений на этнической, расовой и гендерной почве. Преодоление её впервые отчётливо происходит только в экзистенциалистском дискурсе, стремившемся примирить левый радикализм и человека как субъекта исторического действия и политического волеизъявления.
В современной России лишь недавно начался процесс преодоления эссенциалистской оптики, и на фоне него разворачивается острый кризис существующих анархических движений, впервые осваивающих отказ от различных видов дискриминации, зачастую вытекающей именно из эссенциализма и обосновывающей себя через него.
В этом смысле современное положение вещей в России напоминает, скорее, Америку конца XIX века, так подробно описанную в воспоминаниях Э.Гольдман: бытовой и теоретический сексизм, бытовой антисемитизм и даже бытовой национализм были тогда обычным делом даже в среде самых передовых деятелей анархического движения [4,c.94,184,187,190,196,225,283].
Претерпев влияние Сартра, попытки примирения революционной практики и автономии экзистенциального субъекта осуществлял вслед за экзистенциалистами А.Бадью. В тексте «Фигура солдата» он замечает, что «фигурой конца старых традиций был героизм разрушения и создания новой реальности ex nihilo» [2, c.60], – что опять же хорошо видно в текстах Платонова.
Проблема, которую ставит А.Бадью, состоит в том, что те символические фигуры героизма, которые формирует предшествующая революции политическая традиция, и которые широко используются в её ходе, утрачивают свой смысл для будущего и, в конечном итоге, оборачиваются музейной реликвией, поднимаемой на знамёна реконструкции революций прошлого — не способные в этой связи побудить к по-настоящему новому. Впрочем, Бадью отмечает также и ещё большую опасность отсутствия вообще каких-либо символических фигур, т. к. в этом случае утрачивается вектор предполагаемой трансценденции (в том смысле, в каком о ней говорит Бердяев), – сменяемый обречённостью на внеисторическое прозябание в имманентности мира, в роли ницшеанского «последнего человека».
Поэтому, с точки зрения Бадью, необходима выработка новых способов мыслить коллективное революционное действие, не отчуждая его в область сакрального, каноничного, догматичного и формального, а также не возвращаясь к исчерпавшей себя концепции перехода «от деятельности масс к именам собственным» – то есть к новым фигурам субъекта власти.
Таким образом, в рамках самих левых теорий сформировалось яркое направление критического осмысления русской революции 1917 года. От анархистов- современников Гражданской войны – до коммунистов современности выдвигались различные обоснования тезиса о том, что революция фактически обернулась контрреволюцией.
Среди этих обоснований — идея об искусственном порядке революции, противоречащем диалектическому процессу истории и соответствющему текущей эпохе духовному (в том числе политическому политическому) состоянию общества (А.М.Атабекян); идея о предательстве революции в опыте политических практик (Э.Гольдман, П.А.Кропоткин); идея экзистенциальной растерянности прстого народа перед новой для него ролью субъекта истории (А.П.Платонов); идея о недостаточности революционного события для осуществления революционного проекта (Н.А.Бердяев).
Современное осмысление всех этих проблем привело к новому вопрошанию о революционном субъекте и событии революции. Парадигма экзистенциализма, неомарксизма и современной левой философии задала новый вектор понимания революции. С точки зрения как неомарксистски ориентированного Бадью, так и ряда современных теоретиков анархизма, только в этом полагании экзистенциально нового политического субъекта, не опосредуемого фигурами власти, только в его волеизъявлении — становятся возможными как истина (понимаемая в качестве акта «верности событию», в данном случае – революционному), так и разрешение проблемы превращения витального духа революции — в букву.
Рахманинова Мария
Кандидат философских наук
